二千零八年九月，於東吳大學哲學系兼任講師期間，獲選「績優教師」；二千年十月獲玄奘大學頒發「傑出校友獎」。 印順 一九八六年，創辦佛教弘誓協會，講授《成佛之道》，強調解行並重，領導學員從事護法行動及社會服務工作。 自一九九三年起，將此一教育組織，改制為佛教弘誓學院，並擔任院長迄今。 現任福嚴佛學院、法豉山僧伽大學和壹同女眾佛學院的教師，曾開授的課程有《成佛之道》、《唯識學概說》、《唯識二十論》、《攝大乘論》等。 對於引文中出現的書刊、文章的名稱，凡是原作者以引號代替書名號的，均根據中文出版物的中國國家出版規範改為書名號。
溫金柯，〈原始佛教指導悟道的方法──以《雜阿含經》所見實例為主〉，《生命方向之省思──檢視台灣佛教》，台北市，現代禪出版社，一九九四年初版，頁二○○至二一三。 見邱敏捷，《印順導師的佛教思想》，附錄所整理的「印順著作年表」，台北市，法界出版社，二○○○年一月初版，頁三五○。 4.「法眼清淨的菩薩行」才是大乘菩薩道的真義：印順法師認為「人乘的菩薩行」是大乘佛教本意。 特重中觀思想：在佛教說法方式的抉擇上，印順法師表示自己「對空宗的根本大義，確有廣泛的同情。」 李老師在此點受印順法師的影響尤深──中觀見為修禪的基礎，這一看法在現代禪的著作中，俯拾可得 。
印順: 印順導師與證嚴法師 記一段特殊因緣
印順導師只看《中央日報》，照理來說，長期接受國民黨洗腦的人，應該對民進黨深惡痛絕，但最令人敬佩的是，印順導師居然能欣賞一些泛綠的政治人物，而他「加持」過的政界人士，只有總統陳水扁和國大議長葉菊蘭等少數幾人。 所以，如果把修證的經驗性立場引入討論中，似乎意義不大，且有本末倒置的危險。 印順 印順 印順 如果全然奉行「唯證乃知」，那不僅無須討論法義，也無法談論，因為一切唯以「證入」為優先。 況且，似乎是參與辯論的一方站不住腳，才會把「唯證乃知」提出來，以作為開脫之詞；或此是外道團體藉此迴避外界一切質疑的「神主牌」。
只因為做父母的，愛護子女心切，所以才毫不修飾地這樣說。 這裡的「真解脫」中「真」字的意涵，是否為相對於「假」的意涵，而否定二乘的解脫並非真正的解脫？ 此「真」字多少有讚嘆、推崇、強調之意 ，相近的內涵或可以「圓滿」或「究竟」取代，因此「真解脫」所指是「圓滿解脫」或「究竟解脫」。
印順: 印順：名哲學家39
既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。 [論]復次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。 此對治識自性解脫故，與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故。 復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。 [論]復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？
民國41年（47歲）5月底，中國佛教會決議推請導師代表中華民國出席在日本召開的世界佛教友誼會第二屆大會，此一因緣讓導師從香港來到了臺灣，之後又種種因緣讓導師從此留在臺灣轉大法輪。 民國36年（42歲）3月，導師於杭州武林佛學院得到虛大師逝世的消息，折了幾枝靈峰的梅花，與大家一起到上海，奉梅花為最後的供養。 法事過後，導師被推舉擔任《太虛大師全書》主編，全書至第二年4月編集完成。 民國19年（25歲）農曆10月11日，於福泉庵禮清念老和尚為師，落髮出家，法名印順，號盛正。 印順法師在阿含學的闡揚，對中觀學的詮釋，以及大乘三系的教判上，對台灣的佛學界有著顯著影響。 1948年，印順法師至福建廈門南普陀寺，創立大覺講社。
印順: 印順導師思想巡迴講座
事實上，太虛在許多文章都提到梁漱溟的「人生三路向」，而結論則千篇一律地說：梁氏所指責的第三路向──佛教，並不如梁氏所描述的那樣消極出世；而是像儒家一樣，積極入世云云。 然我發生此願望之動機，全不是替佛教擴張他的範圍，以此原為佛教範圍內事，用不著我來擴張他。 對淨土宗的嚴厲批判，是「人間佛教」另一個和本文有關的內涵。 其次，第──『建設由人而菩薩而佛的人生佛教』，顯示太虛的「人生佛教」或「人間佛教」，並不以停留在「人」（凡夫）的階段或位格為滿足。 用太虛自己的用語來說，人生佛教理想中的「人」，必須「進化」到菩薩乃至佛的階位或位格。
- （詳見《太虛自傳》；收錄於印順編《太虛大師全書》，臺北：太虛大師全書編纂委員會，1980（3版），冊57，頁219～224。
- 民國36年（42歲）3月，導師於杭州武林佛學院得到虛大師逝世的消息，折了幾枝靈峰的梅花，與大家一起到上海，奉梅花為最後的供養。
- 刊登這篇文章的《諦觀》81期，在第一頁有「恭賀佛教高僧、佛教泰斗──印順導師……」的祝壽文字，但是雜誌中卻刊登這篇長達91頁的長文來評破印老的理論。
- 這樣看來，儘管歐陽漸的門下，曾有像牟宗三這樣一流的學者久居臺灣，並對臺灣哲學界起著既深且廣的影響；但其一脈相承的唯識傳承，不但不曾在臺灣學術界萌芽，而且，即使是在臺灣佛教界，也不曾產生一絲漣漪。
- 染污與雜染不同：雜染通有漏三性，染污唯通三性中的惡與有覆無記性(印順法師，攝大乘論講記，第二章)。
在印順的眼裏，不管是天台、華嚴或是禪宗、淨土宗，這些成立於中國的佛教宗派，既不是根本佛教，也不是初期大乘佛教，而是他稱之為「真常唯心論」的後期佛教，那是一種「老年」的佛教。 他這樣批判真常唯心論：由壯年而入老年，內心越來越空虛（原註：所以老年的多信神教），思想也接近唯心（原註：唯我、唯神）論。 為自己身體的健在著想，長生不老的信行，大抵來自早衰與漸老的。 老年更貪著財物，自覺年紀漸老了，多為未來的生活著想……印度「後期佛教」與「秘密大乘」，非常契合於老年心態。 [釋]…不論什麼法，不論它是一是異，都是不能取的。
印順: 印順法師佛學著作集
此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。 [釋]…又即於彼無色界天上的有情(印順法師，攝大乘論講記，第二章)。 [論]復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。 [釋]…這裡所說的善心，是指無色的三摩地心，貪著愛味這三摩地的，是染污心(印順法師，攝大乘論講記，第二章)。 [論]若從此沒於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續。
如果我們說「信仰立場」與「學術立場」的混淆，是當前台灣佛教研究圈子的不正常現象，那麼性廣法師的大作，可以算是其中的一個樣本。 另外，判攝佛法應該著重的是「辨異」而未必是「求同」，如果現代禪認為阿含、般若、禪、密、淨土最後根本的體驗與境界相同，之間的差別只是形式上、表述上的差異，那便無須判攝，因為不管依何經論或法門，最後都是相同的涅槃體驗，佛教思想的判攝似乎也是多餘的。 針對上述所提緣起性空、中觀、如來藏、真常唯心等佛教思想，印順法師在其著作中都有一定的判攝，而所判攝的內容，應非如現代禪的理解 。 印順法師多次在文章中強調佛教思想的判攝準則是依據「四悉檀」，其對中觀、禪、密、淨土等思想的判攝，不外乎是依據「四悉檀」。
印順: 印順企業社
因思有推動心的力量，所以這裡稱之為推(印順法師，攝大乘論講記，第二章)。 [釋]…真義就是真理，心就是悟解真理的無分別智。 這無分別智對於諸法的真理，原可生起悟解，但有一種法常常能為障礙，使它不能生起。 這真義心生的障礙者，在三性位的一切分中恒共俱行。 就是恒行不共無明啊(印順法師，攝大乘論講記，第二章)！
郭齊勇《熊十力與中國文化》，頁20，曾說：任教於北京大學的梁漱溟，在蔡元培校長的同意下，曾向歐陽漸請求，讓呂澂到北大教授唯識學。 然而歐陽漸不肯放人，改推薦熊十力赴北大任教。 引起極大震撼和爭議的《新唯識論》，即是熊十力在北大開授唯識學的講稿。 許逖〈呂秋逸先生軼事〉（刊於：《禪心》4期，1998年8月），引述他的老師方東美（1899～1977）的談話，說到呂澂初投歐陽漸門下時，曾獻上一紙，明文說到終身不離歐陽漸的誓言。 歐陽漸不肯放人的原因，可能執著於師徒之間的這種默契。 然而，他的決定，顯然是一種嚴重的錯誤；由於他的私心，以致使他的唯識學傳承，失去了在學術界（北大）發展的機會。
印順: 著作英譯English Publications
譯文完成後，牛場先生主動推介此書至大正大學申請博士學位，並於民國62年（68歲）榮獲日本大正大學授予博士學位。 民國57年（63歲）6月，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（四十五萬字）出版。 民國49年（55歲）秋，《成佛之道》出版，這是在導師的寫作中，流通量相當大的一部。 導師當時有一想法，希望在臺北成立慧日講堂，精舍與講堂，能分別的內修外弘，相助相成。 印順 講堂之建築費用，半數得力於妙欽法師及廣範法師的熱心推動功德。
[論]復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？ 由諸聲聞，不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。 是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。
[釋]…由自性本具和離染所顯的二義，在無差別中，建立兩種圓成實(印順法師，攝大乘論講記，第三章)。 [釋]…自性遍計，執諸法的自相；差別遍計，執諸法的共相(印順法師，攝大乘論講記，第三章)。 [論]若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？
無間滅意，不但是共的，也不俱有──根識同時，所以無間滅意不能為後念意識的不共意根。 因此，一定要有第七末那為第六識的所依(印順法師，攝大乘論講記，第二章)。 [釋]…雜染的六識，必由彼第一等無間意為所依止而生；由第二染污意而成為雜染。 了別境義，這是解釋識的名義，以了別境界為其自體，所以叫識(印順法師，攝大乘論講記，第二章)。
